g 在此所谓‘排斥，也就是维护‘特性而已。
[21]张伯行，1937年：《濂洛关闽书》，商务印书馆。已发而不中节，始有不善。
清汪绂《理学逢源》： 才即知觉运动，所谓生之谓性也。（丘濬，第45页） 《朱子学的》所载，虽然未指为朱子答黄榦语，但其来自答黄榦语无疑。这样一来，气（及气质之性）对未发之中有无影响，便成了这一对话中的核心问题。此未发之前，天地之性粹然至善，而子思之所谓中也。（汪绂，第215页） 理（性）发为情的过程中，气不用事则顺。
正是对这些问题的讨论形成了朱子学内部的不同观点或派别，这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。（参见陈来，2011年，第260页）这种未发不中说是集中于未发之心，但在人性论立场上也可归于气质之性派。清汪绂《理学逢源》： 才即知觉运动，所谓生之谓性也。
若气则不能无善恶之分矣。照刘因所录，黄榦的问题是，如果性受到气质的影响，那么未发之中还会是善吗？朱子回答说，未发是善，因为气此时不发生作用。积习久之，本体浑然是善，发用处亦粹然无恶矣。先来看《四书大全》中的两个材料： 徽庵程氏曰：未发之前，气未用事，心之本体不待正而后正。
七情之合善恶也，知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也。[2]陈来，2009年：《有无之境——王阳明哲学的精神》，生活·读书·新知三联书店。
又曰：惟其事物之来有所不察，应之既或不能无失，且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧必有动乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。[4]胡广，1986年：《四书大全》，见《景印文渊阁四库全书》第205册，台湾商务印书馆。解决矛盾的出路之一是对作为性之已发的情进行狭义地理解，即认为《中庸章句》讲的喜怒哀乐实际上只是四端，并非说一切七情皆为性理之发。及感于物，而能如其心之本然者而岀，虽须臾之顷，纤芥之微，亦未尝少违其天则焉，则鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，亦何不得其正之有哉。
对于朱子学中所说的未发，如果从性去理解可称为主性派，从心去理解则是主心派。[20]应撝谦，2002年：《性理大中》，见《续修四库全书》第949册，上海古籍出版社。《记》曰：‘人生而静，天之性也。他也讨论到未发时的气未用事： 性虽有善恶，而当其未发之际，几微不动，四德浑然，气未用事，故《中庸》谓之中。
夫有不正而后正，心体静而未发，何待于正乎？惟此心之用，发不中节，始有不正而待于正耳。性善故人皆可为尧舜，必称尧舜，所以验性善之实。
然尝疑之，张子所谓气质之性形而后有，则天地之性乃未受生以前天理之流行者也，故又以为极本穷源之性，而又以为万物一源，如此则可以谓之命而不可以谓之性也。[17]魏校，1986年：《庄渠遗书》，见《景印文渊阁四库全书》第1267册，台湾商务印书馆。
因为，气质之性的概念本身就确认了气对性的先天影响，不可能是气未用事的。（胡广，第85-86页） 这段论述因集中在《大学》的知识论表达上，所以只讲虚明，而没有提及善恶。这里我们梳理一下气未用事的论述。（陆陇其，1986年，第856页） 所谓《传》文就发处说起，指《大学》传七章所说有所忿懥有所恐惧有所好乐有所忧患，因为恐惧、忧患等都是已发。明代魏校撰《庄渠遗书》： 或曰：人生而静，气未用事，其性浑然至善。这说明他是注重未发之心而论之，属于主心派，持未发有不中之见。
盖此时恶自沈在下面，善之本体呈露。这段文字是： 勉斋黄氏曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言性有三品，及至横渠张子又分为天性（地）之性、气质之性，然后诸子之说始定。
但朱子后学一般认为，《大学或问》这里讲物之未感，心体湛然虚静，如鉴空衡平，是肯定未发之中的。故他日论此，又谓指心之本体，以发明程子之意，则非终以为未稳，可知矣。
[6]黄宗羲，1986年：《宋元学案》，中华书局。若不同意朱子这种看法，强调未发是气质之性，不全为善，我们称之为气质之性派。
这个观点与饶鲁恶沉在下面的说法接近，而用根子的概念把问题表达得更清楚，属于气质之性派。这是以未发之前有天地之性，来确认未发之前有未发之中。李退溪曾作《静斋记》： 若曰静而气未用事，则所谓气者，静处无而动处有，所谓理者，静处明而动处暗，安见其理气合一、流行无端之妙乎？（《退溪全书》第10册，第39页） 其后又作小简曰： 向所论静时气未用事，故理得自在。这种观点不说未发是性，而说未发之前是心之本体，还是属于主心派，持未发为中说。
性也，理也，一而不二，故原其所自来，则粹然至善而不杂矣。在朱黄问答这里显然有一个问题，朱子在此处所说的未发之前（以及未发之中），是指心还是指性？朱子所针对的问题，是气对性的影响，还是气对心的影响？照真德秀所录，黄榦论性说是因气质之性之说而起，故其所说未发之前应是指性而言。
（李光地，第277页） 李光地也认为，作为性理的源头，气未用事时人生而静的天性是有善无恶的。历史上多数学者还是把朱子与黄榦的讨论视为对性善论的一种讨论，把朱子气未用事的说法仅当成对性善的辩护。
然则理非静有而动无，气亦非静无而动有明矣。（薛瑄，1986年a，第570页） 薛瑄这里讨论的是太极阴阳问题，不是已发未发问题，但他的论述说明当时的朱子学者已经把气未用事当成理学固有语汇，使用于各种场合，可见朱子答黄榦此语在朱子学中被熟悉的程度。
性故有善而无恶，然其所以有善而无恶者，以气不用事故耳。如果从体用的角度看，气未用事应是一个作用层面的问题。但圣人纯是清底，圣人以下则有清多底，有浊多底，清多者便是气质之美。他虽然没有提及气质的问题，但其结论近于气质之性派。
但他仍然坚持，就本于初、极其初而言，心之未发、气未用事，是心之本体虚明之时，无有不善。（胡居仁，第77页） 照胡居仁的理解，朱黄的对话中，黄榦的主张是性虽杂气质，但未发时此心湛然，没有物欲产生，气没有影响到理，即气没有影响到未发之中。
此心之体用所以常得其正，而能为一身之主也。发者气也，所以发者理也。
夫偏浊之人，未发之前已失其中，故已发不能和。朱子这里讲的未感之时的体，是指心之本体，而不是性，强调未发之心无得失，这是主心的一种讲法。
